儒家與康德論死刑
李瑞全教授
國立中央大學哲學研究所
(作者按：此文於2012年發表在一討論死刑之研討會的學術文章，現在只略順通文句，未作大幅度修訂。本文主要是說明死刑並不違反民主，也引述過美國的最高法院的大法官也判定死刑沒有違反美國的憲法。文中引述了西方主張人權最力的哲學家康德和中國最重視生命與仁愛的儒家的文獻和論據，說明他們都沒有反對死刑，而且強而有力地論證死刑的合理性與必要性。基本上，儒家與康德都從刑罰的公義性而主張死刑。由此即可見在言論上指責主張死刑的人為違反人權人道等說法，都不能夠成立。由於台灣日前又出現無理而殘忍殺害一八歲女童的事件，引起社會議論紛紛，所以把此文貼出來供大家參考。為使討論集焦，特在原文之前加一前言，作為引子。
前言
我們設想這樣一個情景：
你是一位執法的警員，當你看到一個凶嫌正在舉起利刀要砍斷一位八歲女童的頸時，而你唯一可以防止女童受殺害的方法是開槍把正在砍人的凶嫌殺死。你要不要開槍？
請問你認為你應該開槍還是不開槍。如果你是第三人，你認為這位員警應不應該開槍?我相信我們很有理由支持這位員警開槍殺死此加害者救回一個無辜的女孩的生命，而不是看着小女孩被一個毫無理由殘殺無辜者的人殺死。如果我們同意即時殺死此殺害無辜者的凶嫌是合理且正當的，則我們也得同意逮到此殺人犯時應繼續執行死刑。我們無理由接受，一個當時即應被殺以阻止他去殺人的凶手，在成功殺了人之後，反而重新獲得不可侵犯的生命權！在民主社會中，加害者進行加害時，他即自我否定和放棄了他的生命權，公權力也有權依法剝奪他的生命權。這是民主法治下的公義，死刑就是此一社會公義之實現。
我請讀者注意：以上所設想的是一個情況確實的殺害無辜者的事件，不是有懷疑或不確定的情況，沒有所謂誤判枉殺、女童或不會死、或犯人事後悔改可以改造，等等疑慮的情況。
刑罰殺害無辜者的情況所涉及的只是民主自由社會中公權力對人民最基本的保護義務，即，讓每一個受到不當對待，特別是其最重要的人權，包括生命權，受到侵犯時應得到保護和補償的社會公義。正如我們不容許一個獨裁者任意殺害一個無辜的人民，也不容許任何一個人殺害任何一個無辜的人。死刑是維持社會公義的方法之一。現代的死刑的執行方式是讓加害人在囚禁與受審的過程中都受到合理而公平的對待，不能加以虐待等等，而在死刑確定後以最無痛的方式死亡，已是最合乎人道的對待。加害人所受的痛苦絕對不及受害人的千萬份之一，甚致不及受害人的家人所受的痛苦千萬份之一。因此，死刑沒有侵犯殺人者的人權，不是不人道，不是非理性的，不是嗜殺，不是以牙還牙，不是不合理的報復，不是落後，不是開倒車。反之，若死刑是現行的法律，政府不切實執行法定的死刑，是政府的怠惰失職。法務部長是國家法律的執行者，沒有個人的情意與政黨偏私可言，法務部長不執法是最傷害法治的表現，也就是有偏私和不公義。因此，當年的法務部長王清峰個人不同意死刑，是應當離職的。他不能留在執法的職位而違法。在沒有改變死刑的法律之前，政府必須大公無私，依法執行，不能因為了迎合民意來考量，更不能因為政治、選舉等因素而隨意決定。)
引言
有謂死刑是一種反民主的刑罰，蓋以西方國家多已取消或不執行死刑，被認為這是世界民主潮流的方向，而保持死刑的社會被認為都是反民主或非民主的國家。這種以死刑等同反民主的想法顯然是思想混淆的結果[1]。弔詭的是，西方第一大國美國卻在憲法層面不認為死刑是違憲之法，而由各州政府按人民之意願而訂定相關的刑罰之法則。因此，在不同的州之中，有贊成也有反對死刑之立法，而常有互相爭持的情況。但美國人民之多數民意仍支持維持死刑。2010年末，美國伊利諾州州長面臨是否要簽署州議會通過廢除死刑的法案，因為，此法經議會通過，但該州之民意卻仍然超過半數以上贊成維持死刑(作者按：伊利諾州州長最後簽署了同意書)。而在2011年初，紐約時報報導最近在美國調查的有關死刑的態度指出，有64%的人支持，29%的人反對。台灣社會也超過半數以上支持死刑。雖然美式民主不是唯一的民主模式，但也可見死刑並非民主的相反詞。
一、
死刑與社會之組合：罪與罰的對當性
在社會契約論來說，自然狀態(state
of nature)本來就是無所謂保障生命的法律，殺人並沒有所謂違法，也自然無所謂殺人者死，有誰去執行死刑的問題。換言之，死刑是一種社會制度。人類結合成社會，以洛克來說，本是要保障生命、財產、與自由，是任何人或國家都不能侵犯的基本權利。但結合成社會，卻不能不對這三方面有所限制--當然，並不是說可以隨意加以限制。如稅制即對財產權的限制；又如每個人都享有各種自自由，但也必須與其他人共享，互相限制等。刑罰是具體表現這種相互限制的客觀制度。死刑可說是對生命權的一種限制。進一步來說，不但人與人之間總有各種差異性，社會中各種行為也有各種不同的可讉責性，依公義即必有各種不同的對待方式，落實下來即是社會各種獎懲的制度。死刑可說是社會對一個個體最終極的制裁，所以，它成為一個最有爭議的議題是很自然的事。
在社會契約的立場上來說，刑罰雖有必要，但也得有適當性，即罰與罪有適當的比例原則。此一比例原則似乎會因各種社會文化背景而有差異，所以常需因時因地回應民眾的意見。在刑罰有爭議的情況，當然可以先由最高法院作憲法的審查，決定有沒有違反憲法的精神。如果有違憲法，即表示此非訂立契約時所有的承諾，則所訂之刑罪即不成立，不能施行。如果最高法院審查認定沒有違憲，則是合法的條文，或如果不同意憲法之規定，也得依民主程序，進行修憲或修改法律。美國最高法院即曾認定死刑沒有違憲，所以美國各州可以自行制訂是否要執行死刑。此即由各州依民主程序去決定。原則上，即應由民眾公意決定。簡單說即是多數決(majority rule)[2]。最重要的關鍵在民主的社會中，刑罰的最高上限的標準何在，因為死刑是所有刑罰之中最重的一種，也常是刑罰的上限所在。如果刑罰有一上限，而死刑踰越此上限，則對受刑者成為不公義的行為。但如果死刑沒有踰越此上限，則是一民主社會可以執行而且符合公義的刑罰。因此，在裁定死刑是否違憲，乃是在一民主程序之下全體人民的決定，不能說為與民主精神相違反[3]。
因此，死刑的問題是一個民主社會所訂立的刑罰是否有一上限。而此上限直接涉及人類生命是否有神聖性(sanctity of life)。以下先析論人類生命神聖性的問題。
二、
人類生命之神聖性與死刑之限制
人類生命神聖性是西方傳統社會中一個重要的宗教觀點。它在歷史上與基督教有密切的關係。其中一種說法是人是上帝所創造，只有上帝有權收回人類的生命。人類不能剝奪其他人的生命，否則即觸犯僭越上帝權力的罪，會受到上帝的懲罰，甚致被上帝處以永恆的懲罰或毀滅。此是西方傳統社會反對自殺的一種論據，也可以是阻嚇獨裁帝王殺害人民的工具，雖然歷史上並不真有效。但在神學家之間，死刑是否確認為違反上帝的意旨，似乎尚是一爭議不休的論題。本文在此只就所謂當今世俗社會中有沒有足夠的理據支持人類生命神聖性，作為反對死刑的重要理由。
眾所周知，現代世界中，生命神聖性的一個重要的提倡者是史懷哲Albert Schweitzer)之尊重生命(reverence for life)的主張[4]。史懷哲無疑是一位偉大的人道主義者，也提出了超乎人類中心主義的理想，認為天地萬物的生命都是平等而神聖的，即不能以任何理由傷害或殺害任一生命，縱使是小小昆蟲的生命，都具有神聖性。但是，這個主張顯然是沒有照顧到生命的多樣性與自然世界中生命之間的互相倚待性，即人類與各種形態生命共同生存在一生態系統中的特性。作為生態的一份子，人類像其他較高等的生物一樣，不能不倚賴其他有機生命而存在。而各種生命形態的存在，如病毒、害蟲等，在對待上也不容許我們不作道德分判，否則我們將不能作任何行動，如治病救人、消毒，以至耕種等。因此，我們不得不對各種生命作出不同的道德地位(moral status)的分判，無法無條件肯定所有生命一律平等和神聖。史懷哲的觀點固可作為一值得考量的出發點，即殺害生命是一值得反省的起點，但卻不可能成為一切行為最高的判準[5]。
正如主張動物解放最力的思想家辛格(Peter
Singer)所指出的，所謂生命神聖常只是指人類生命具有神聖性，而其他生命卻沒有同樣的價值，這是一種物種歧視(specieism)，不能成立[6]。一切生命都沒有神聖性，則人類生命也沒有。如果人類生命沒有神聖性可言，則沒有理據視之為刑罰之上限。就此而言，就刑罰之比例原則來說，可以有與死刑相應的罪行。人類的惡行自有超乎一切可以容忍限度的殘暴之極的行為，讓人感到把他殺了都不足以抵償所犯的罪惡，此所「死有餘辜」。此通常是指有意殺害無辜者的行為，特別是那些以不人道殘忍虐殺他人的行為。相對這種行為，死刑可以是符合公義的適當比例的法律。以不傷害其尊嚴和最無痛的方式執行死刑是在照顧到和符合人道的因素之下的方式。
我們固然承認每個人具有生命權，意指不能以任何理由剝奪一個無辜的人的生命。但這並不表示一個人的生命權是一絕對的權利。我們不能單由人類生命所具有的價值而證成不管一個人做了任何行為，包括最殘忍不人道的殘害無辜生命的行為，生命權都可以成為他的免死金牌，不容許其他人因他做了任何惡行而剝奪他的生命權。當一個人侵犯其他人的生命權時，他即不遵守法律上保障的每個人的生命權的權利，也不認為人的生命有何神聖性可言。因此，當一個人殺害無辜者的時候，他也不可以自以為自己的生命權是不可侵犯的。而一個社會有法律的義務去保障每一個公民的生命權，這是社會各成員所共同承諾的義務。當一個罪犯違反這一法律時，政府按法律而執法處以死刑，此並無任何不民主或違反公義的問題。反之，如果一個社會不執行原有保障每個人的生命權的義務，這個社會即對被無辜殺害的人有失公義，可以說是侵犯了被害人的基本人權，是一不公義的社會。
除了以宗教理由討論死刑外，運用理性和論據而建立和肯定人類生命價值的理性討論中，東西方最有代表性的理論無過於儒家與康德，兩家對於與死刑在道德上是否可以成立，可說是具有代表性的觀點。康德代表西方哲學中，最能彰顯個人價值的學理，論證相當嚴謹，且康德哲學對人格個體(person)的高度肯定，是西方現代自由民主社會的基石。而儒家則從人類與天地萬物為一體，特別以家庭為道德社群基礎的理論，強調天道與天地之大德曰生，重視生生不息之仁道，對於死刑亦可提供一有力的論述，值得予以分析。因此，本文以下進一步藉康德與儒家的義理對死刑作一反省分析。
三、
康德論人之為人的價值與死刑
康德認為人類的理性具有自由意志的能力，是自立自律道德法則的主體，自由意志是道德價值的根源。因此，人類自身即是一自為目的理性存有，其生命中所含有的｢人之為人的價值｣(humanity)，不可以被視為純然的工具來對待。康德的具體論述見於他的定然律令(categorical imperative)之｢以人為目的｣的程式中[7]。康德的論述基本上是以人的生命有別於其他物種的生命在於他能自立自律的道德法則，而此法則乃是一切行為和判斷行為的道德性之依據，因此，能立此自律法則的生命，即理性存有，乃是道德所不能不同時參照，即視為自身即是一目的的價值所在。任何違反此一價值，即以具有自由意志之生命為純然的工具來對待或作交換，都是不道德的行為。而一切不道德行為可以說都不外是以人的生命為純然工具所致。由於具有自身為目的價值，因此，人的生命乃具有尊嚴(dignity)，不可被眨損、污辱或傷害。傷害人的尊嚴即是對人之為人的價值的傷害，因此是最嚴重的不道德行為。
例如，康德由定然律令之規定而判斷出於自我貪戀的自殺乃是違反對自己的完全義務，是一不道德的行為[8]。因為，由於諸如逃避痛苦而把自己生命中的人之為人的價值，即自己的個體人格的價值作為工具，如只為追求快樂，逃避痛苦之工具，是對自己的不道德行為，當然，如果把他人的生命作為追求自己的快樂之工具，更是一不道德的行為。康德似乎只容許以自殺為達到保存人性尊嚴方可以為合符無條件的定然律令之道德要求[9]。康德在後期的Metaphysic of Morals 一書中，另舉了一例可以成立的自殺的情況。他用的例子是同意一位女士如果因為要避免屈從另一人的意志，選取自殺的行為是道德的[10]。換言之，康德決定一個行為的道德性是依據它有沒有侵犯了人之尊嚴，即是否有違以人之自身為一目的，亦即違反或侵犯人之為人的價值的行為。
康德顯然高度重視人的自由與由此而來的人的生命的價值與人格尊嚴，但康德並未反對死刑。康德認為人在自然狀態即擁有自由和相關的權利，如擁有財產的權利。但是，由於在自然狀態中，這些權利和自由得不到保障，所以康德認為每個人都有義務與其他人結合成為一公民聯合組織(civil union)或公民社會(civil society)[11]，使自己的與生俱來的自由和價值得到保障。依康德的分析，組成一個社會的最基本的原則是普遍的公義原則(universal principle of justice)：
此原則中所謂普遍法則是指對每個人都有效的法則。由於康德在此是討論道德的行為，此普遍法則基本上是指所謂依於自由意志所立之普普道德法則，此即是定然律令。依照定然律令而行，使得每個人的自由能同時實現，且是能夠共容的，即是一公義的行為。此一原則幾乎是定然律令的重述，只是專就結合成為公民社會時所需要的普遍法則而立言，是一個社會運作所必須遵守的道德法則，亦即是公義的原則。任何違背此原則的行為都是違反公義的，因此，侵犯公民權利的行為都是嚴重的不道德的行為。此時，犯法者即必須受到相應的懲罰。
康德的刑罰理論基本上是刑罰相應論(retribution
theory)或所謂應報論，即一個人之受罰及所要接受的刑罰，都完全只因為他的行為違反了公義原則，因而必須按刑法受到對當的懲罰，而不能因其他理由受或不受懲罰。至於刑罰的準則，康德認為並無一上限。康德說：
因此，
康德之意顯然是認為殺人的行為，特別是謀殺，是最嚴重的傷害人之為人的價值的行為，因此，犯此罪的人必須償命。因而在公義社會中，死刑作為一最後的刑罰的手段，是可以得到合理證成的。
四、
儒家論生生之德與死刑
儒家的道德根源是孔子的仁心或孟子的不忍人之心。仁心或不忍人之心都是對生命受到傷害即自然呈現不安不忍的心靈表現。因此，依儒家，人類自然有一種生生之德的要求，有一種盡人力以補天地化育之不足的自我要求。人類對天地之間的生命，如有癈疾傷殘者，會感到有道德的責任去補天地之不足，去救濟幫助這些不幸的人和不幸的生命，使每一個生命都得到各盡其性分的表現。因此，儒家基本上高度肯定每個人具有平等的生命價值，不應受到扭曲或無辜的傷害。故孟子說：
行一不義，殺一不辜，以得天下，不為也。(孟子‧公孫丑上，第二章)
儒家固然有承擔天下之志願，祈望能使天下人，特別是孤苦無依的人都得到護持，減低生命不可免之苦，增進每個人的幸福。但儒家也不因此認為可以利用或犧牲一個無辜的人的生命去達成此種道德的心願。即不能因為取得天下可以廣施仁政，以解救天下人，而可以以任何一個無辜者的生命作為工具。自然更不必說以無辜的生命作為滿足自己私利私欲的行為了。因此，孟子認為殘害天下百姓的暴君是獨夫，人人可得而誅之。同理，殺害他人的人乃是賊仁賊義之殘賊之人，亦得償命(孟子‧梁惠王下，第九章)。由此可見，孟子所代表的儒家固然尊崇人的生命，但也不排除死刑。
儒家的刑罰理論也是一種刑罰相應論。即一個人的行為是他所應受到的對待的原因，我們不能把他人的生命用來作為達到其他目的的工具。儒家也沒有以人類生命為神聖的觀念。儒家之所以肯定人的生命價值，甚致視為可與天合一，與天同德的高貴的生命，可說對每個人的生命的至高無上的肯定。但是，這是對人類生命所能作出的貢獻，如參贊天地之化育所表現出天道的價值而言。如果一個人利用他的生命去為非作歹，儒家會認為此種生命沒有價值，甚致是比禽獸都不如，只有負面的價值。因此，如果一個人做出嚴重的罪行，即做出所謂罪不容於誅的行為時，完全喪失了存在的價值，應付諸死刑。由此可見，儒家對刑罰亦無一上限。符合比例的死刑是一公義的行為。
五、
死罪與刑罰之判決與執行
以上所言乃就刑罰之公義性而分析死刑的合理性。而且死刑是在一有合理而公正的理想的審判程序之下的判刑。因此，所謂罪有應得乃是設定所犯的罪是確實無疑的。所以，公正的判決，縱使是一般的小罪，也應是確實無疑才可以執行。任何枉判而使無辜者受罰都是道德上不能容忍，不能被接受的。在判決死刑如此重要和終極的刑罰，則所需要的審判程序自然要更加嚴謹和周全，期能達到無枉無縱，使罪有應得。在證據不足以確立時，也寧可以疑點之利益歸諸被告，寧縱毋枉。因此，如果有任何不公義或不公平的審判，利用死刑來達到其他目的，因而會有枉死者，這自是康德或儒家所不能接受的。由於審判不公平或司法之不獨立，在不民主的社會中，死刑往往會成為掌權者欺壓和恐嚇反對者的手段，則死刑無異帶有利用無辜者為工具以達到統治者的目的。縱使這種目的如上所述是為了使天下百姓得到幸福等等，都不足以證成陷害無辜的死刑具有合法性。凡此都表示死刑的合理基礎在於被告有民主的憲法保護，而審判過程具有公平性。
因此，在執法不公，或判罪所依據的證據不夠嚴謹之處，死刑產生枉判的情況過於容易出現，則這種判決會缺乏足夠的合法性。此時，任何疑點之利益都應歸於被告。有效的死刑的審判同時也應在嚴密保障被告人的權益之下，由法官作出公正公開而客觀的審判，不容有任何輕忽或隨主觀意志或個人喜好，或上級以致社會要求破案等壓力，而作出粗率的判斷和判刑。如果在有疑點之下，必須考量把判決為死刑的刑罰降為長期不能假釋的牢役，使被枉判者有機會得以平反。但是，由於有疑點因而擔心枉判死而不執行或處以死刑，改判以無期徒刑等，只是一審慎之執法，並不表示死刑為不道德或不合理的刑罰。若反對死刑的理由是由於可能有無辜者被誤判而被殺，因而反對死刑，似乎沒有把同一原則用於已無辜被害者的公義要求納進來考量。這似乎隱涵了：人死了就無需要公義了嗎?
(後記：原文發表後本擬討論近年一些宗教家所提的「修復公義」(restorative
justice)的觀點才再發表，但已拖延很久，只能先在此掇數語文待如後。主要是由於：被害人被殘酷殺害已成事實，不知如何能修復到未發生之前?人死不能復生，我認為這只是為殺人者爭取被諒解的手法。但所謂修復是否對受害者家屬(受害人已死)有任何心理上之補償和修復，實很有疑問。要求受害人家屬面對和原諒殺人者，恐怕只會造成受害人家屬更多的心理負擔---好像不同意修復就不寬容殺人者，甚至是對殺人者不公義。再且，作為第三人的家屬也只能代表他們自己是否原諒殺人者對他們造成的傷害，並沒有任何權利代表已被害的死者去原諒殺人者。死刑是一個社會公義的問題，正如強暴必須受到刑罰，實無所謂個人之原諒與否的問題。如果一個人在行事時不是有不可抗力(如神經病等)而為，即當下決定去殺人，則必須負責，不可以其他理由來解脫。此在一般預謀殺人之情況下，更是當事人所必須承當的責任，而所犯的嚴重的罪行已踰越罪惡的極限，只有死刑可以對當。)
[2] 有關多數決在一公義社會中所應採用的方式和所具備的理據，請參閱John Rawls, A Theory of
Justice, Revised edition (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999),
Chapter VI, section 54, pp.313-318.
[3] 但是，我們須要澄清的是，死刑沒有違反民主是在社會已先決定為民主社會才有效。如果一個社會並不是一民主社會，死刑以致任何刑罰都可以說是違反民主的，不民主的社會與死刑沒有特殊的關係。換言之，死刑與其他刑罰並不與民主相違反。
[4] 參見Albert
Schweitzer, Out of My Life and Time: An
Autobiography (New York: Holt, Reinhart & Winston, 1933).
[5] 有關史懷哲學敬畏生命的觀點之內容和相關的批評，請參閱Marry Ann Werren, Moral
Status: Obligations to Persons and Other Living Things (Oxford: Clarendon
Press, 1997), chapter 2, pp.24-49.
[6] Cf. Peter Singer, Animal
Liberation: A New Ethic for Our Treatment of Animals (Albany, New York: New
York State University Press, 1975), also his Practical Ethics, Second Edition (Cambrisge: Cambridge University
Press, 1993), chapter 4.,
[7] 參見Kant, Groundwork of the Metaphysic of Morals
(New York: Harper & Row, 1964), translated by H.J.Paton,
[8] Groundwork of the Metaphysic
of Morals, ..pp. 95-97.
[9] 參見康德討論希臘的英雄Cato為了抵抗凱撒之獨裁而以自殺來激發人民的反抗，可視為幾乎是唯一的合乎道德要求的例外。參見Immanuel
Kant, Lectures on Ethics, tran. By
Louis Infield (New York: Harper &
Row, 1963), pp.148-154.
[10] Kant, Metaphysic of Morals,
Part I The Metaphysical Elements of Justice, tran. by John Ladd
(Indianapolis: Bobbs-Merill Co. Inc., 1965), .p.
[11] Metaphysic of Morals, Part I
The Metaphysical Elements pf Justice, pp.76-77.
[12] Metaphysic of Morals, Part I
The Metaphysical Elements pf Justice, .35.
[13] Metaphysic of Morals, Part I
The Metaphysical Elements pf Justice, .101.
[14] Metaphysic of Morals, Part I
The Metaphysical Elements pf Justice, .194.
沒有留言:
張貼留言